Jean Roy : penser le politique. Entretiens avec Mathieu Bock-Côté 4/4

Un texte de Jean Roy, Mathieu Bock-Côté
Dossier : Jean Roy : penser le politique. Entretiens avec Mathieu Bock-Côté
Thèmes : Humanisme, Identité
Numéro : Argument 2015 - Exclusivité Web 2015

4^ème entretien : Penser la démocratie

 

Dans son dernier livre, Alain Finkielkraut n’hésite pas à reprendre la référence à l’enracinement, en expliquant que s’il n’avait eu le sentiment de son appartenance profonde, enfoncée dans l’histoire, à la France, jamais le général de Gaulle ne se serait senti la légitimité nécessaire pour décider d’incarner la France et lancer l’appel du 18 juin. C’est cette légitimé particulière que de Gaulle mettra de l’avant en 1958, en la jetant dans la balance pour éviter la guerre civile. Et c’est Paul Thibaud qui disait dans un texte du Messager européen que ce que les intellectuels de gauche n’ont jamais pardonné, c’est justement de ne pas consentir à la réduction de la légitimité politique aux seuls processus de légitimation produits par la démocratie. Comme si de Gaulle rappelait la part mystique du pouvoir, en quelque sorte, qu’il ne sortait pas que de la société, mais qu’il était accroché à quelque chose de plus haut. Y a-t-il, selon vous, une dimension irréductiblement a-démocratique à la légitimité politique, même en démocratie? Et si oui, comment s’en approcher?

Quelle question! De Gaulle vous fascine et je vous comprends fort bien. Il y a de quoi! C’est une haute figure qui donne beaucoup à admirer mais aussi beaucoup à penser. Car de Gaulle incarne ici un problème plus général d’une vertigineuse profondeur et beaucoup plus complexe qu’il ne paraît à première vue, comme vous le suggérez en portant votre attention sur «la part mystique du pouvoir», la part non juridifiable du commandement politique. Si mes remarques ne font que provoquer la réflexion, j’en serais déjà heureux.

Le pouvoir politique pourrait, à la limite, gouverner à coups de décrets. Mais cette discontinuité dans les décisions n’a rien de rassurant. La loi limite la part d’arbitraire inhérente à tout commandement. Si imparfaite qu’elle soit, la loi fixe l’ordre, introduit une certaine continuité et, de ce fait, une certaine prévisibilité. La loi détermine l’interdit et, du même coup, la sphère du permis. On sait où passe la ligne. Dans une idéocratie, la ligne est beaucoup plus flottante. De ce fait, tout le monde a peur. Mais il n’y a pas de société totalement acceptée. Le droit positif n’épuise pas le droit. Perfectible, voire injuste à certains égards, l’ordre légal est exposé à la critique, sinon à la révolte. À l’encontre de la loi en vigueur on peut invoquer une loi supérieure, la loi divine (mais qui en sera l’interprète reconnu et accepté par tous?) ou le droit naturel (mais il y a celui des classiques, des modernes et des postmodernes, ce qui fait déjà beaucoup de monde). Au-delà de la légalité, il y a donc la légitimité ou plutôt des légitimités, inévitablement conflictuelles. Le grand historien méconnu, Guglielmo Ferrero, en a dénombré quatre : le principe héréditaire, le principe électif, le principe aristomonarchique et le principe démocratique qui, concrètement, implique à la fois le suffrage universel et le droit d’opposition. Chacun de ces principes comporte une certaine rationalité. Même le principe héréditaire véhicule une certaine rationalité car il a au moins le mérite d’éliminer l’instabilité inhérente à une éventuelle guerre de succession. Ces principes ne sont pas des conventions purement arbitraires comme le sont par exemple les feux de signalisation. Ceux-ci échappent à la contestation en raison même de leur caractère totalement arbitraire. Il reste que cette convention acceptée par tous devient un principe d’ordre.

Aujourd’hui, le principe de la légitimité démocratique fait l’objet d’un large consensus. Tout le monde ou presque se réclame de la démocratie, même ceux qui dans leur pratique effective s’appliquent à la miner. Il n’en fut pas toujours ainsi. À une certaine époque le principe de la légitimité dynastique s’est imposé jadis avec une telle évidence que les institutions en vigueur paraissaient commander le respect du seul fait de leur existence. «L’antique état de possession», pour parler comme Talleyrand, en imposait. Même après la Révolution, la légitimité de Louis XVIII prétendait s’appuyer sur le droit et l’ancienneté historique. Puisque chaque principe de légitimité n’est rationnel que jusqu’à un certain point et pour une société donnée, on peut s’attendre à ce que le passage d’un principe à un autre ne s’opère guère sans conflit. Tout le monde ne change pas d’idée en même temps. Le nouveau principe doit être sacralisé. Or, le sacre du Temps qui compte pour beaucoup dans chaque principe demande du temps… Dans les faits, la plupart des États naissent dans la violence et en conservent les traces; quelques-uns deviennent légitimes à la longue. Dans les deux premiers livres du Léviathan, Hobbes démontre que la souveraineté de l’État procède de la volonté rationnelle des individus. Le consentement est la pierre de touche de la souveraineté. Ici, la religion et l’histoire n’interviennent en aucune façon. Une rationalité pragmatique, le calcul intéressé des individus suffit pour échapper à l’état de nature. Mais le même auteur ne fait pas de difficultés pour admettre que dans l’expérience, il en va tout autrement. Dans la réalité, il n’y a peut-être pas un seul État dont les débuts puissent être justifiés en conscience, dit-il.

L’Histoire a parfois de ces ironies! Contre l’autorité du roi, la Révolution invoque la souveraineté du peuple et de ses représentants. Toutefois, le peuple en chair et en os considérera d’abord l’exécution du roi comme un véritable sacrilège et mit plus d’un siècle à assimiler existentiellement sa propre légitimité. De 1870 à 1917, seules la France et la Suisse sont des républiques en Europe. Il faudra attendre 1917, une nouvelle révolution et la grande guerre, pour que l’Europe intègre définitivement le processus de légitimation démocratique enclenché en 89. Le travail de l’Histoire, la wirkungsgeschichte pour parler comme Gadamer, fut long et fort accidenté. Pour affronter cette ironie, Ferrero nous met en face d’un fait troublant, scandaleux pour un pur rationaliste. Aucun principe de légitimité ne dispose d’une prééminence métaphysique ou éthique sur les autres. S’il y avait un principe de légitimité absolument supérieur à tous les autres par sa rationalité intrinsèque, cela finirait bien par se savoir avec le temps. Il n’y a pas d’essence purement rationnelle de la légitimité qui puisse faire l’objet d’un «consensus par recoupement», pour reprendre l’expression de Rawls. D’où l’importance extrême d’une tradition ininterrompue dans l’acceptation de la convention fondamentale qui régit les rapports entre les dirigeants et les dirigés. En d’autres termes, l’habitude plutôt que le choix constitue la trame normale de la vie sociale. Le principe démocratique lui-même ne s’impose pas d’une manière absolue et contraignante à l’esprit. Si c’était le cas, il n’y aurait finalement qu’un seul principe de légitimité. La légitimité démocratique telle que nous l’entendons ne s’impose pas d’elle-même par son évidence rationnelle intrinsèque. On ne peut faire abstraction de son historicité. Elle ne peut durer que par notre vigilance. 

Parmi les facteurs de la légitimité la durée est sans doute le plus important. L’ordre établi jouit donc d’une présomption favorable du simple fait qu’il est établi. Il est très facile de critiquer et de mettre à mal l’ordre établi si l’on adopte une vision morale mais le moralisme au pouvoir ne peut que dérégler à la fois la morale et la politique. L’ordre et la paix publique visent d’abord à conserver l’humanité malgré la diversité des intérêts et des croyances. La régénération de l’humanité est d’un autre ordre… Il y a une spécificité et une autonomie relative du politique par rapport aux autres «essences». Avant Ferrero, Montaigne, Pascal, Hume, Burke entre autres ont bien senti cette insuffisance de la pure rationalité en politique. Je ne peux résister à l’envie de vous lire un beau texte de Cournot, peu connu qui, lui aussi, a regardé en face cette étrangeté sans détourner le regard. Il vaut la peine d’être médité.

Après tant de perfectionnements obtenus dans les divers rouages de la société, faudrait-il reconnaître qu’il y en a d’autres que la raison est inhabile à procurer? Ne pourrait-on dire de ceux dont la fonction est de nommer et de diriger souverainement les juges, les magistrats, les officiers de la force publique, les préposés de toute sorte, ce qu’on dit de ceux-ci; et le plus éminent de tous les services publics serait-il le seul dont l’organisation ne comportât pas le progrès rationnel, le perfectionnement indéfini qui peut s’accomplir et qui de fait s’accomplit dans toutes les branches des services?

Nous n’hésitons point, pour notre compte, à admettre cette singulière exception qui résulte, d’une part de la nécessité de placer au-dessus de toutes les institutions sociales un pouvoir souverain, et d’autre part de l’impossibilité de donner une définition de la souveraineté, ou d’assigner au pouvoir souverain une origine et une forme qui résistent à la critique de la raison. C’est le sort de la raison humaine de montrer son insuffisance précisément dans les choses auxquelles la destinée de l’homme est le plus intéressée; et la question de la souveraineté est l’une de celles auxquelles la raison ne peut toucher sans affronter les contradictions insolubles. (Œuvres complètes, t.III, pp.423-424)

 

Malgré les imperfections de la démocratie pratiquée, on peut se réjouir du fait que l’idée démocratique fut assez fermement enracinée pour résister aux assauts des totalitarismes au XX^e siècle. On ne le sait que trop, elle n’a pas eu le temps de s’enraciner, partout avec la même force. Le diktat de Versailles, la révolution d’Octobre, la crise de 1929 ont fertilisé un terreau déjà favorable en Allemagne. La république de Weimar n’a pas eu le temps de prendre racine.

 

À la légitimité démocratique se superpose une légitimité particulière qui peut apparaître dans des circonstances exceptionnelles. C’est à cette légitimité a-démocratique ou méta-démocratique que fait appel de Gaulle dans ce contexte pour rétablir la démocratie. Cette légitimité très particulière s’ajoute à l’exception sur laquelle butte Cournot et dont il nous dit qu’elle est tout simplement insoluble. Alors que Pétain, pendant quatre ans, incarnait le gouvernement officiel, de Gaulle, réfugié à Londres et condamné mort, apparaissait pour certains quelque peu utopique. Or, c’est lui, le «rêveur réaliste» qui a gagné et qui, de plus, avait raison. Comment départager en temps réel la vraie et la fausse légitimité?

Puisqu’aucune société n’est totalement acceptée, on doit bien admettre que la légitimité est toujours relative. La légitimité est toujours plus ou moins déficitaire. Vous avez sans doute noté que l’expression «déficit démocratique» s’est imposée depuis quelque temps déjà en Europe avec l’apparition de cet «objet politique non identifié» qui s’appelle l’Union européenne et que certains désignent plutôt comme «objet identifié non-politique». Mais au-delà de ce cas particulier, il apparaît que la régularité formelle liée à la démocratie n’est pas auto-suffisante. Dans la situation normale, la norme s’applique tant bien que mal. La loi, la norme, normalise les cas ordinaires, prévisibles. Cependant, la part de la contingence dans les affaires humaines est telle que nul ne peut prévoir ni pourvoir à toutes les situations car certaines sont exceptionnelles, extrêmes et peuvent mettre en jeu l’existence même du corps politique. L’État ne peut se contenter d’appliquer déductivement des normes préexistantes conçues pour gérer des situations normales. L’action politique ne peut être totalement médiatisée par le droit. Au-delà du système clos des normes, il y a un espace de décision face à l’état d’exception où la volonté d’un seul au sommet, tranche souverainement. Le prince hégélien n’est pas nécessairement un monarque… Pensons à J.F. Kennedy au moment de la crise des fusées. La décision souveraine manifeste alors sa primauté et son caractère fondateur par rapport à la normativité elle-même. C’est pourquoi toutes les constitutions, même réputées les plus démocratiques, prévoient l’état d’exception dans lequel les libertés peuvent être légitimement limitées ou suspendues pour un temps, le temps de rétablir l’ordre démocratique. En juin 1940, une légitimité montre qu’elle est épuisée. Il convient de suivre étroitement la chronologie des évènements mais on ne peut non plus s’en contenter. Avec de Gaulle, il faut voir les choses de plus haut. Avant de rétablir la démocratie il est nécessaire d’assurer d’abord la solidité de l’État, car la démocratie n’est que la forme actuelle de son existence. Dans l’ordre des raisons, la «légitimité étatique» – l’expression est de lui – précède la légitimité démocratique. Il aime la démocratie mais modérément… La France qu’il aime et veut servir, la France quasi personne à la manière de Michelet, ne commence pas en 1789; elle s’enracine dans une histoire vieille de quatorze siècles. De cette hauteur il juge sévèrement les politiques dont il décèle chez eux une défaillance de la volonté qui précède et induit celle de l’intelligence, surtout depuis 1918. Ce qui a manqué, c’est la volonté de faire face. Peut-être pense-t-il à la virtù machiavélienne. Quant à lui, il s’estime capable de remédier à cette double défaillance. Pour de Gaulle, au-delà de la régularité formelle, d’ailleurs plus apparente que réelle (le nouveau gouvernement formé à Bordeaux n’avait pas reçu la consécration parlementaire), c’est l’esprit de Vichy qui est jugé contraire aux traditions nationales et qui s’est manifesté dans la signature de l’armistice. Cette France-là s’abandonne à la paresse des médiocres. Contre la légitimité formelle, il fait donc appel à une légitimité plus haute, plus riche, plus substantielle, forcément plus subjective aussi. Ici, les limites deviennent incertaines. Nous entrons dans une zone à haut risque. S’il échoue, il connaît fort bien le sort réservé aux «traîtres». À l’avance il assume le sens et les conséquences de son choix. Alors, plus souvent qu’autrement, il invoque l’honneur de la France, le salut de la patrie, la République. Mais il lui arrive aussi de recourir à un autre langage, celui de la raison d’État. Il convient de citer ici sa déclaration, extraordinaire, lors du procès Pucheu, accusé d’intelligence avec l’ennemi, condamné et finalement exécuté en mars 1944 à Alger.

C’est un procès politique, j’en conviens : comme vous je ne reviendrai pas sur la procédure; peu importe; il n’y a presque rien dans le dossier lui-même. Je regrette que certaines dépositions aient pris l’allure de discours qui n’étaient pas à leur place… Nous n’avons pas à considérer l’intention… M. Pucheu a suivi une politique qui a échoué. Aujourd’hui la France est une barque ballotée sur un océan en furie; Les évènements commandent, nous suivons. Je garde mon estime à M. Pucheu; faites-lui savoir que je suis persuadé que ses intentions étaient bonnes; qu’il était sincère. Dans le drame que nous vivons, que la France vit, quand tout le monde souffre, nos personnes ne comptent pas, notre seul guide doit être la raison d’État; la France, son honneur dans le présent, dans l’avenir, seuls comptent […] ma personnalité, celle de M. Pucheu ne comptent pas. Je suis moi-même condamné à mort. Vous avez parlé du jugement de l’histoire, Maître, l’Histoire, c’est l’avenir; seule l’Histoire nous jugera tous les deux.

J. Freund qui cite ce texte commente ce dialogue…

ce dialogue indirect, mais combien pathétique entre de Gaulle et Pucheu, l’un condamné à mort pour trahison mais qui est en attente de la gloire du vainqueur, l’autre également condamné pour trahison et qui va être fusillé, est en quelque sorte paradigmatique pour comprendre les incertitudes de l’histoire devant le phénomène de la trahison. Ce ne sont pas la science, le droit ou la morale qui décident en ces instants mais uniquement la raison du plus fort, la raison de celui qui est capable d’assurer la survie de la collectivité. (Léviathan, no 6 – 1, hiver-printemps 1980-1981, p.123)

 

On ne peut se passer d’une vision morale du monde mais celle-ci ne peut être exclusive; elle doit être équilibrée par la vision tragique qui, elle non plus, ne peut totaliser l’expérience du mal. Dans les grands conflits politiques, le tragique n’est jamais très loin. Dans ces moments-là, il apparaît que la politique ne peut se réduire au simple instrument d’application du Droit, un droit d’ailleurs plus fantasmé que réel. La démocratie, c’est la discussion civilisée. Mais la recherche éperdue d’un overlapping consensus ne peut être qu’un idéal régulateur, sous peine de verser dans un irénisme naïf.

Pour affronter le conflit insoluble, inexpiable, des légitimités, il vaut mieux être armé de solides convictions. La confiance en soi, la conscience de sa valeur, la passion de la gloire personnelle, le goût de la domination, la danse avec la mort, etc., etc., tous ces motifs peuvent contribuer à soutenir le courage. Dans le cas de de Gaulle, ces motifs étaient-ils suffisants? On peut en douter fortement. Compte tenu de l’histoire de la France, Aron redoutait à l’époque la tentation bonapartiste. Cependant, quand de Gaulle répète avec insistance «nos personnes ne comptent pas»… «la France, son honneur dans le présent, dans l’avenir, seuls comptent. Ma personnalité, celle de M. Pucheu ne comptent pas», je le crois. Je ne doute pas de sa sincérité. Il est prêt au sacrifice de sa vie. La France transcende sa personne. Dans l’évidence de cette transcendance il y a un élément «mystique» qui dépasse les formes de la démocratie. Toutefois, il se garde bien de les dénigrer car il a aussi un sens élevé des institutions sans lesquelles la passion de la liberté s’égare dans l’incivilité.

Nous en parlions plus haut : l’homme est un héritier, mais l’homme moderne ne veut plus le savoir, et lorsqu’il le sait, il cherche à s’arracher de cette condition, tellement il semble happé par le fantasme de l’autoengendrement. Il s’aimerait sans nation, sans famille, il individualise tout, au point même où aujourd’hui, certains présentent la langue, phénomène collectif par excellence, comme un phénomène individuel. Je vous demanderais : qu’est-ce que l’homme contemporain perd en se délivrant des médiations par lesquelles il s’inscrivait dans le monde? Irving Kristol écrit que le progressisme ne peut pas gagner, puisqu’il entre en contradiction avec certains dispositifs fondamentaux de la nature humaine, mais qu’il peut tous nous faire perdre, en disqualifiant moralement ce qui est indispensable à la défense d’une cité et d’une culture. N’est-on pas en train de dévaler une telle pente, dans les différentes sociétés occidentales? Ne risque-t-on pas de connaître un affaiblissement fatal de nos sociétés, qui ne sauront tout simplement plus comment se conserver devant la menace étrangère, l’individualisme tous azimuts, la fragmentation du corps politique et le relativisme des valeurs?

 

C’est un fait indéniable, la modernité a été source de progrès à certains égards. Cependant, toute face à son envers et son prix. Il n’y a pas d’époque faste à tous égards. On peut le voir en suivant l’histoire de la philosophie qui, quoi qu’elle en ait, est aussi tributaire de son temps.

L’acte inaugural de la philosophie moderne est souvent mis en exergue par le cogito cartésien mais il ne faut pas oublier le volo hobbésien. C’est une ouverture à double entrée qui proclame la souveraineté de l’individu. La ligne dominante de la philosophie moderne est placée sous le règne de l’affirmation et de la promotion de l’individu et de ses droits qui culmine dans une sorte de rêve d’autoengendrement, d’auto-création, comme vous dites. Le sujet s’émancipe sur tous les plans, juridique, moral, sexuel, socio-économique, politique, culturel, etc. Les Anciens, au contraire, avaient un sens aigu de la finitude humaine dont le point de repère indépassable est la mort. Les mortels ne doivent pas tenter de sortir de leur conditions et de s’égaler aux dieux «O mon âme n’aspire pas à la vue immortelle mais épuise le champ du possible» (Pindare). Michel Villey n’a cessé de le rappeler : pour les Anciens, l’homme, comme tel, n’a pas de droits. Ce sont les citoyens qui ont certains droits et ils sont fort peu nombreux, comme on sait. L’ordre de la cité s’inscrit à l’intérieur d’un ordre plus vaste et plus élevé, le Cosmos. L’ordre hiérarchique de la cité doit refléter la hiérarchie pourtant visible dans la nature. Chacun doit donc savoir garder sa place. C’est ainsi que certains doivent commander et d’autres, obéir. L’ordre politique est ici solidaire d’une certaine cosmologie.

Le développement de l’esprit scientifique expérimental va ruiner cette vision du monde. On va passer du monde clos à l’univers infini (A. Koyré). De même que Galilée révolutionne la cosmologie, Hobbes rompt avec la politique d’Aristote. L’alpha et l’oméga de sa politique est l’individu. Les droits de l’individu sont logiquement antérieurs au droit de l’État à commander. La grandeur de l’État est instrumentale par rapport à la primauté de l’individu. La société moderne est originairement une société d’individus, libres et égaux en droit. L’individu, pris abstraitement, a droit à tout; l’ordre politique est un construit, un artefact, une construction volontaire instituée par la seule volonté des hommes (Lev. I et II) et dont la finalité est la sécurité des individus. L’artificialisme hobbésien nous émancipe dans une certaine mesure de l’ordre dit naturel grâce à la science et à la technique, sources de puissance quasi illimitée. Scientia propter potentiam. Ici, l’homme est maître du jeu. À cet égard l’incipit du Léviathan est éloquent : «La nature de cet art par lequel Dieu a produit le monde et le gouverne, est imitée par l’art de l’homme en ceci comme en beaucoup d’autres choses, qu’un tel art peut produire un animal artificiel.» Exit la sociabilité naturelle… De même que l’homme invente des objets techniques, de même l’homme peut construire une république (commonwealth) par sa raison calculatrice (reasoning is but reckoning). Certes, l’État est source de certaines limitations assorties de sanctions plus ou moins lourdes, mais, puisqu’il est l’auteur des lois, il est a priori possible de les changer ou de les réduire au minimum…

À sa manière, Rousseau, qui appartient à la seconde vague de la modernité, va apporter, lui aussi, de l’eau au moulin de cette idée d’autofabrication. Dénaturé par le processus historique, l’homme peut, en principe, se régénérer, opposer à la dénaturation négative une dénaturation positive… Dans le second discours, il développe une nouvelle anthropologie fondée sur l’idée de la perfectibilité. C’est une idée profonde mais dangereuse. Attribuer une plasticité indéfinie à la nature humaine ainsi redéfinie c’est inciter les fabricateurs d’homme nouveau à la manipulation. Contrairement à l’animal, l’homme n’est pas entièrement programmé par la nature. Libre, il peut faire un bon ou un mauvais usage de ses facultés. Il peut être saint ou démoniaque. Dans le même esprit, Sartre dira qu’il n’a pas de nature. Dans son jargon «l’existence précède l’essence». Mais il va plus loin : la liberté humaine est quasi divine, créatrice, autocréatrice. Cependant, notre liberté s’exerce aussi dans un cadre déterminé qui, sans la nier, la conditionne.

Dans la fable rationnelle du contrat fondateur, le sujet est abstrait, a-cosmique, a-théologique, anhistorique, comme je vous le disais. Le moi est ici rationnel, calculateur et l’intérêt propre bien compris suffit à conclure le pacte. Le propos est ici de faire ressortir le caractère rationnel de l’obéissance civique. Le citoyen a raison d’obéir pour autant que l’État le protège… Mais nous ne sommes pas seulement rationnels, nous sommes aussi des êtres finis, enracinés dans un certain milieu socio-historique. Il y a une contingence radicale de la naissance. «Je suis là et ce n’était pas nécessaire» (P. Ricoeur). Par la naissance nous sommes jetés dans l’existence. Par notre action il est possible d’infléchir dans une certaine trajectoire mais pas totalement. La liberté humaine est conditionnée de multiples façons.

Pour aller vite et revenir plus directement à votre question, l’homme peut s’arracher à la nature et s’élever à l’idée morale des «droits de l’homme» universels mais il ne peut tendre à l’universel qu’à travers certaines médiations. Même si je n’ai pas choisi de naître ici plutôt que là, j’ai tout de même une certaine dette morale à l’égard de mes parents, de mes proches, et plus largement de la communauté historique dans laquelle je suis né et j’ai grandi. On peut parler d’un devoir de piété filiale et même de piété patriotique à l’égard de ma communauté. C’est peu de dire que sans elle je ne serais pas celui que je suis. Chaque génération participe du patrimoine édifié par ses devanciers. Au moment de l’adolescence chacun opère un tri. Dans un premier temps, pour conquérir son autonomie, il dit non à beaucoup de choses. Puis, peu à peu, l’expérience de la vie aidant, le jeune homme se réapproprie une partie de ce qu’il avait rejeté. Ce que K. Lorenz appelle «l’obéissance à retardement.» De la sorte le fil de la transmission – traditio en latin… – n’est jamais rompu et chaque génération apporte sa contribution. Recevoir avec gratitude et transmettre avec amour, ce n’est pas répéter, se figer dans la répétition. Nuance. À la fin du Spectateur engagé, Raymond Aron, fait une confidence stupéfiante : «Aujourd’hui, si par extraordinaire je vais apparaître devant mon grand-père qui vivait à Rambervilliers, je voudrais devant lui ne pas avoir honte, je voudrais lui donner le sentiment que n’étant pas juif comme il l’était, je suis resté, d’une certaine manière, fidèle». A. Finkelkraut commente : «Aron a remplacé l’observance et l’étude juive par l’université et le journalisme. Il est sur une tout autre rive. Pourtant, il veut comparaître devant son aïeul. Cette comparution, c’est le lien qu’il a gardé avec le monde dont il s’est affranchi. Dans une humanité qui se glorifie de vivre au présent, l’être juif consiste sans doute à maintenir cette intersubjectivité mystérieuse» (Le Magazine littéraire, avril 2008). Plus souvent qu’autrement, nos contemporains inclinent plutôt à penser que nous n’avons reçu aucun héritage et que nous ne devons rien à personne. Au contraire, nous n’avons que des droits. Là encore, Sartre, «l’incarnateur», est en phase avec son temps. Il exprime la sensibilité libertaire. Pour lui, l’héritage est une entrave, une aliénation, un poids qui pèse sur chacun à la manière d’un destin. Il se veut souverainement libre, sans dette vis-à-vis de quiconque. Pour devenir ce que je suis en profondeur, je dois me désaffilier, m’affranchir de ce que j’ai reçu sans l’avoir choisi. Philosophe de la liberté individuelle radicale, elle est pour lui arrachement, rupture, refus, néantisation, subversion, transgression. «On a raison de se révolter». Bref, une liberté adolescente. Il sent le piège de l’institution qui n’est pas avant tout risque de l’incarnation mais trahison de la liberté vive. Contrairement à Camus, Orwell, Koestler, Aron et quelques autres qui sauvent l’honneur de l’intellectuel, il ne sait pas résister à son temps : brillant mais faux et faible. Car il a noirci des milliers de pages pour consommer le mariage avec le marxisme, réputé «philosophie indépassable de notre temps». En vain. Il finira par avouer tardivement qu’il n’aura jamais été en profondeur qu’un anarchiste. Mai 68 le délivrera de ses pesantes contorsions dialectiques. Ce qui n’est pas nécessairement une bonne nouvelle pour nous qui baignons encore dans cet esprit profondément individualiste, «narcissique» et «trans-politique» que G. Lipovetsky, C. Lasch, J.-P. Le Goff, entre autres, ont si bien analysé.

Dans sa philosophia cum more geometrico Hobbes comprend ensemble et l’un par l’autre l’État et le citoyen. Par leur volonté commune les individus engendrent l’État qui, en échange de leur obéissance, leur accorde sa protection. Entre l’État et le citoyen, il n’y a rien. Et, en effet, du point de vue de l’individu, il est rationnel d’échanger une partie de sa liberté pour obtenir en retour la protection effective de la partie de la liberté que nous conservons. Le troc liberté/sécurité est avantageux. C’est un bon deal! La logique du contrat tend à s’imposer jusque dans la constitution du lien sociopolitique.

Ce schème omet délibérément tout un pan de la condition humaine qui est d’une importance cruciale. Dans la première partie de notre vie nous sommes l’objet de la sollicitude de nos parents sans contrepartie. L’expérience du don est plus originaire que l’échange intéressé des volontés au profit d’un tiers non-contractant. De ce fait nous contractons une dette morale à l’égard de nos devanciers. Nous naissons endettés. Notre dette est immense. Certes, nous ne pouvons rembourser les services rendus mais le moment venu, à notre tour, nous donnons sans contrepartie. Ainsi naît une communauté intergénérationnelle. Ainsi naît une solidarité et une certaine loyauté à l’égard de nos proches et, plus largement, à l’égard de la nation à laquelle nous appartenons. «Le souci du monde» passe par le souci de la communauté qui est la nôtre. 

 

En somme, Hobbes pense la rationalité de l’État moderne mais escamote quelque peu la nation dans sa dimension plus morale et affective.

 

En effet, très tôt, d’ailleurs, ses contemporains se sont moqués de Mr. Mushroom. C’est un État de célibataires! Montesquieu s’en étonnera à son tour. «Les hommes naissent tous liés les uns aux autres, un fils est né auprès de son père, il s’y tient; voilà la Société et la cause de la Société» (LP, 94). Rousseau cherchera également à «dépasser» le modèle juridique du contrat en direction d’une mystique républicaine. Dès lors qu’il n’est pas nécessaire d’être vertueux ou d’être croyant pour être un bon citoyen, il était quasi inévitable que l’on invente à terme une sorte de substitut de la communauté ecclésiale. L’État ne satisfait pas les sentiments. Mais on ne peut vivre non plus sans eux. L’État ne fournit pas davantage le sens ultime de la vie. Il conserve l’humanité sans la régénérer. D’un point de vue macro historique, on peut considérer que la nation remplira un rôle analogue à celui de l’Église. Au Cuius regio, eius religio se substituera le cujus regio, ejus natio. La modernité sépare conceptuellement religion et politique.

Après avoir radicalement émancipé l’individu, la modernité devra pourtant recommunautariser, resubstantialiser dans une certaine mesure, recréer un lien chaleureux et fort où ce qui importe est le lien réciproque à l’intérieur de chaque communauté politique, «la communauté des citoyens». Il faut «faire société» par-delà les subjectivités atomisées. Il y aura dans la philosophie post-kantienne un moment d’intense nostalgie de la Grèce antique qui se la représente comme cette communauté indivisive, pleine et harmonieuse, la cité de l’art et de la Beauté. Comme Rousseau, Hegel éprouvera cette nostalgie de la «belle totalité» mais il comprendra assez vite qu’il faut finalement en faire son deuil. La nostalgie n’est pas totalement effacée mais elle se convertit en deuil. Il faut inventer, réconcilier, tendanciellement le sens grec de la totalité substantielle et le sens moderne de la subjectivité. Mais cette retotalisation doit s’opérer dans un État qui ne soit pas seulement instrumental mais «but lui-même» (selbstzweck), communauté, sans écraser  les acquis de la modernité. C’est toute l’idée de la synthèse dialectique des contraires. Le «dépassement» retient ce qu’il dépasse.

Quand je vous disais tout à l’heure que nous participions à l’humanité, à travers une série de médiations, je pensais en particulier à Hegel. En dépit des difficultés de son langage, sa philosophie est éminemment politique et historique. Il ne se contente pas de penser la liberté individuelle réflexivement et abstraitement mais dans une éducation progressive, médiatisée, à l’universel à travers les institutions conçues comme incarnations certes limitées mais réelles, effectives, de l’idée de liberté raisonnable. Il ne renie rien de ce que l’histoire a produit. Après tout, «tout ce qui est réel est rationnel»… et par conséquent, avant de s’indigner, de se révolter et de déconstruire, il faut comprendre ce réel dans ce qu’il a de rationnel et de sensé. Il faut ré-équilibrer la liberté des Modernes en reprenant quelque chose de la liberté des Anciens. Car quelque chose de précieux s’est perdu en cours de route. Il faut donc tenter une synthèse plus riche et plus raisonnable que celle que nous connaissons. En particulier, la Moralität, la «vision morale du monde» n’est pas fausse,  mais n’exprime que le moment formel de «l’éthicité». Par-delà ce formalisme, il faut déjà parcourir le chemin des institutions: la famille (altruisme particulier); la société civile («l’éthicité perdue dans les extrêmes», égoïsme universel), jusqu’à l’État (altruisme universel). Ce Hegel-là est tout simplement admirable et inspirant. Je comprends bien Ricoeur quand il disait: «Quand je relis les Principes de la philosophie du droit, je suis hégélien». Le Hegel qu’il faut refuser, toujours avec Ricoeur, c’est quand il ne cesse de répéter «l’individu se sait dans l’État qui lui-même se sait dans l’Esprit objectif». Il n’y a pas de savoir de l’action. Il n’y a que des opinions plus ou moins probables. Il faut donc organiser la délibération collective…

Pour faire fructifier notre héritage, il faut commencer par l’assumer avec gratitude, pour reprendre l’expression de Finkielkraut. Il faut s’arracher, oui, mais en partie seulement et se ré-enraciner dans une certaine mesure après toutes les déconstructions…

Vous disiez plus haut que notre époque est profondément antipolitique, qu’elle ne comprend plus la rationalité spécifique du politique.  Mais le politique n’est-il pas le propre de la condition humaine, à bien des égards, comme l’a répété Pierre Manent tout au fil de son œuvre? Quelles sont dès lors les conséquences de cet oubli du politique, de cette incapacité de penser le politique autrement qu’à la manière d’une domination illégitime empêchant l’individu d’exprimer pleinement son authenticité, protégé par ses droits? Le mot n’est plus à la mode, mais un peuple se dépolitisant ne risque-t-il pas tout simplement de connaître une triste et funeste décadence?

Ce n’est pas d’hier que le politique est méconnu, mal aimé, oublié. De la même manière que Heidegger décèle un «oubli de l’être» avec l’intérêt socratique pour les choses humaines, de même Hannah Arendt découvre un «oubli du politique» dès Platon. La politique, la praxis, vit de l’affirmation conflictuelle des particularités (cités, empires, nations, États, religions, classes, ethnies, genres, religions, etc.). En ce sens, elle est essentiellement agonistique, polémique. Il n’est pas simple d’organiser humainement la pluralité, «inter homines esse», «Men not man inhabit the world» (Arendt). Par comparaison, la fabrication d’objets, objets utiles ou œuvres d’art, est plus attrayante, plus sécurisante. Son auteur conçoit et met en œuvre son idée jusqu’à son achèvement. Les objets ainsi créés composent un monde. Il contrôle le processus de bout en bout. La tentation est donc grande d’aligner la praxis sur la poèsis. Agir politiquement peut être ramené à une sorte de fabrication. On pourrait fabriquer l’ordre civil, voire un homme nouveau, comme on fabrique un objet. Un seul décide de l’ordre public du fait qu’il sait (le philosophe-roi), les autres, la multitude, n’a qu’à obéir. Le chef de la cité est comme le pilote d’un navire, comme un berger avec son troupeau… On perçoit immédiatement la faille, le danger. Il n’y a pas ici beaucoup d’espace pour la délibération publique. K. Popper et H. Arendt ont détecté dans cette assimilation frauduleuse entre politique et technique, l’amorce d’une dérive totalitaire. Il n’y a pas de science de l’action. L’activité politique n’est pas une sorte de technique. Elle est une chose éminemment fragile, complexe, instable, inflammable. Il reste que, comme Platon, la modernité, fière de sa science et de sa technique, peut être tentée d’arraisonner le monde, y compris le monde humain…

Pour H. Arendt, il y a une autre tentation, celle du primat de l’économie, devenue économie politique. Pour aller vite, disons Smith et Marx. Cette fois, le primat du politique peut être instrumentalisé par le monde du travail et de la consommation. Dans l’hypothèse où le monde moderne succomberait à cette tentation, cela signifierait que ce monde aurait finalement inversé l’échelle des activités dans la Grèce classique et adopté les valeurs de l’esclave. Une simple hypothèse? Il semble bien plutôt que cette hypothèse est devenue la réalité même des sociétés occidentales. L’économie est devenue la grande affaire de nos sociétés. On demande avant tout aux politiques d’être des bons serviteurs de la chose économique. Et les responsables politiques se font les complices actifs de leur propre impuissance et mise à l’écart. Il ne faut pas donc trop s’étonner de l’impuissance des pouvoirs publics (Trève des «débats factices et stériles», place aux «vraies affaires»).

Imprégnée d’une solide formation classique, Arendt mesure avec une pointe de nostalgie l’asservissement frénétique du politique. Certes, il est vain de rêver de restaurer l’ordre ancien qui avait, lui aussi, ses limites, mais, indéniablement, quelque chose d’infiniment précieux s’est perdu en cours de route avec cette dérive techniciste et économiste.

Pour les Grecs, l’économique était une affaire domestique. Il eût été souverainement indécent que les citoyens transportent en permanence la chose économique sur l’agora. Au contraire, le citoyen devait s’y présenter dans la lumière de l’espace public, l’esprit libre et dégagé des soucis vitaux. Certes, il faut besogner pour satisfaire nos besoins, mais le travail de nos corps (par opposition à l’œuvre de nos mains) ne devrait pas avoir la meilleure part. Le métabolisme vital, produire et consommer, doit être refoulé autant que possible dans l’obscurité du foyer où se retrouvent la femme, l’enfant et l’esclave. Le travail est l’activité inférieure, l’activité servile. En remplaçant le «bien vivre», la vie qualifiée par la vie nue, la sécurité de l’individu et de ses biens, la production et l’échange des biens sur le marché, les modernes ont adopté les valeurs de l’esclave. Avec son sens de la formule, Rousseau nous jettera à la figure : «peuples modernes, vous  n’avez point d’esclave, mais vous l’êtes.»

Comme Arendt, Léo Strauss éprouve très vivement le renversement moderne et le caractère emblématique de Hobbes : Reasoning is but reckoning. Scientia propter potentiam, etc. Il préfigure et prépare le nouvel éthos, l’éthos bourgeois, «l’individualisme acquisitif et possessif» (C. B. Macpherson). Les modernes ont réhabilité aussi la dignité du travailleur. Ils ont légitimé et valorisé l’enrichissement. L’activité économique n’est pas nécessairement prédatrice, l’exploitation directe du travail d’autrui. (Paradoxalement, c’est justement au moment où l’enrichissement devenait de moins en moins prélèvement sur autrui que le thème de l’exploitation et de l’accaparement a été le mieux reçu). On peut, en effet, concevoir une division du travail telle que chacun poursuivant son intérêt propre, contribue également, à son insu, à la prospérité générale. C’est le fameux «private vices, public benefit» de B. de Mandeville. Comme s’il y avait une sorte d’harmonie préétablie entre les intérêts, La fable des abeilles paraît en 1714, la même année que la Monadologie de Leibniz… Smith et sa «main invisible» ne sont pas loin. À la limite, la rationalité immanente et autosuffisante de l’économie pourrait donner congé à la verticalité politique devenue sans objet, faute de conflits à arbitrer et à trancher.

Avec la révolution industrielle, on entre progressivement dans une économie d’abondance. L’homme a appris à dominer la nature. La dernière grande famine française date de la fin du XVIII^e siècle. Ce n’est pas rien, le capitalisme n’a pas eu que des aspects révoltants. Avec l’avènement du machinisme industriel, l’exploitation directe du travail humain devenait de plus en plus anachronique, obsolète. Aux États-Unis, c’est le Nord, capitaliste, qui a combattu le Sud, d’esprit aristocratique et féodal…

L’esprit du marché a définitivement triomphé. Il suffit de comparer les deux Allemagne, les deux Chine, les deux Corée. Depuis l’implosion de l’empire soviétique, le dernier empire, nous sommes entrés pour de bon dans la société de marché, un marché désormais mondialisé. Depuis 1990, on peut parler en un sens de la «société civile mondiale». Avec l’autonomisation croissante de cette société apparaît la prolifération d’ONG de toutes sortes, des organisations transnationales. Pour certains cette évolution nous permet d’espérer le «dépérissement de l’État», l’avènement d’une «démocratie cosmopolitique» et d’une «citoyenneté mondiale» en un sens qui ne serait plus simplement métaphorique. C’est ainsi que dans les années 90, on voit se développer un nouvel engagement pour une réactivation de la tradition cosmopolitique. Le triomphe du marché et des droits de l’homme, l’un et l’autre universels, devraient nous permettre d’envisager dans un avenir indéterminé l’avènement d’une humanité enfin réconciliée avec elle-même. Certes, à court terme, subsistent encore des conflits divers, notamment des conflits entre nations et entre religions, mais, assure-t-on, ils sont résiduels, archaïques. Avec le temps, il est permis d’espérer la réalisation effective de la «fin de l’histoire», faute de modèles alternatifs. Certes, l’Histoire est avec nous, mais avec les moyens dont nous disposons un petit coup de pouce (regime change) ne ferait pas de tort. Ainsi, un Irak démocratisé pourrait devenir un exemple contagieux dans la région et accélérer le processus en cours. Avec le recul de la dernière décennie, ce bel optimisme s’est quelque peu refroidi bien qu’il ne soit pas éteint.

Une idéologie se ressent toujours de ses origines. Le cosmopolitisme stoïcien est à l’origine une morale terriblement abstraite, purement intérieure, universaliste, a-politique. Épictète, esclave, et Marc Aurèle, l’empereur, seraient radicalement égaux. L’un et l’autre seraient également libres. On peut comprendre que les maîtres de Rome, surtout les empereurs, tenaient en haute estime les philosophes stoïciens. Sur un plan purement éthique on peut s’imaginer citoyen du monde, mais il n’empêche que le monde politique est toujours composé d’une pluralité d’États, jaloux de leur souveraineté sur un territoire déterminé. Telle est la réalité.

Dans une certaine mesure le Kant de la seconde Critique poursuit la veine abstraite du stoïcisme. La morale de la pure intention rappelle également la sola fide de Luther, Kant isole ici l’objet pur de la moralité, son moment formel, et sur ce plan il reste invincible. La pensée de la réalisation concrète de la liberté reste ici extérieure à son propos, le concept de liberté morale.

Par définition, le moment formel est vide de tout contenu. Plus tard, dans La religion dans les limites de la simple raison, Église(s) et État(s) apparaîtront comme médiations concrètes sur la trajectoire du mal radical à l’espérance du souverain bien, mais brièvement. Pour être juste il faut aussi rappeler que son droit cosmopolitique n’est qu’un droit de visite, nullement un objectif politique à réaliser, la justification d’un État mondial. Peu de commentateurs s’y attardent, mais il faut le souligner, dans Vers la paix perpétuelle, sans le mentionner nommément, il donne raison à Herder : les nations incarnent des individus collectifs dont la culture est parfaite en son genre, ce qui ne veut pas dire qu’elle soit stable. Chaque culture est une fin autosuffisante. Nous devons nous réjouir que la nature, dit-il, utilise cette pluralité comme rempart à l’établissement d’une «monarchie universelle». L’esprit de commerce rapproche les peuples, mais la diversité des langues et des religions empêche que ce rapprochement aille jusqu’à la fusion.

La pensée de l’effectuation concrète de la liberté sera, au contraire, au cœur de la politique hégélienne. Dans cette mesure il renoue avec la phronèsis d’Aristote et substantialise la morale dans une éthique de grande envergure qui culmine dans un État qui n’est pas simplement appareil, mais communauté politique. De manière très suggestive, Ricoeur y voit «une phronèsis à plusieurs, ou publique, comme le débat lui-même». Pour Hegel, il n’est pas question de renier les acquis de la modernité, mais ni la Moralität ni la société civile ne peuvent faire l’économie du rôle plus large de l’État qui englobe l’une et l’autre en les «dépassant». L’individu ne peut être libre seulement en intention. L’homo oeconomicus ne peut être le terminus a quo et le terminus ad quem de la société. Avec Hegel la politique est de retour. Nous sommes libres par et dans l’État, non contre lui. En cela Hegel est un libéral hors norme, paradoxal. Certes, par ses lois, l’État limite ma liberté en prononçant un certain nombre d’interdits, mais il limite également celle des autres et, de ce fait, me protège. La réflexion la plus courte devrait suffire ici. Mais dans la culture hyperindividualiste dans laquelle nous baignons, toute limitation à la liberté individuelle est a priori abusive. La souveraineté de l’État devrait se justifier devant le tribunal de la souveraineté de l’individu. Parce que l’institution des institutions, l’État, n’a pas l’éclat de l’idée pure de la liberté, mais incarne imparfaitement des libertés et un bien commun qui transcende les intérêts particuliers, il demeure suspect. Quand la fantaisie personnelle s’insurge contre l’autorité de l’État, – «fais ce qu’il te plaît», «jouis sens entrave», etc. – le conflit est facile à arbitrer. En revanche, quand on assiste à une rupture radicale de l’ordre public, sa recomposition équilibrée demande un certain temps. Il faut alors que la raison d’État s’impose malgré tout face à une «vertu» devenue furieuse, intempérante. Rien n’est bon sans limites, même pas la «vertu». Face à la société civile «bourgeoise» Hegel défend la prééminence de l’État, mais il y a aussi une remarquable critique d’un certain moralisme révolutionnaire. Robespierre a développé une séduisante dialectique vertu/terreur – la vertu sans la terreur est impuissante, la terreur sans la terreur est funeste. Au  nom de la Volonté Générale on peut abolir tout ordre institué jugé infidèle à l’Idée de la liberté. La Vertu définie comme la capacité de s’identifier immédiatement avec la souffrance du peuple repose sur un sentiment, la sincérité d’une subjectivité et s’arroge le droit de suspecter la sincérité d’autrui. Le citoyen authentique est celui qui partage mon sens de la vertu… Le faux frère est d’autant plus dangereux qu’il agit avec l’apparence de la vertu. Le devoir du révolutionnaire est de le démasquer et de la dénoncer.

On connaît la suite. Un pur trouve toujours un pur qui l’épure. Ce n’est donc pas par hasard que les discours de Robespierre sont truffés d’épithètes morales qui culpabilisent l’ennemi : scélérat, criminel, brigand, corrompu, vicieux, immoral, etc. Avec un tel ennemi, il n’y a plus rien à discuter ou à négocier. Devant le déchainement de la terreur, Saint-Just s’interrogera : «Sommes-nous à ce point vertueux pour être aussi terribles?» Ce sursaut du «principe de réalité» n’empêchera pas Sartre de renouer avec cette inspiration : la fraternité sans la terreur est impuissante… les révolutionnaires de 93 n’ont pas assez tué. À sa mort, Aron n’aura pas tort de regretter ce «moraliste égaré dans la jungle de la politique».

Aujourd’hui, après la fin des grands récits, après l’effondrement de l’URSS, la passion révolutionnaire n’est plus ce qu’elle était, mais le moralisme, cette maladie de la morale, prend d’autres formes et continue insidieusement de pervertir à la fois la morale et la politique. À l’ère de la «société liquide» (Z. Bauman) et des passions molles l’indignation morale ne manque pas d’aliments mais on ne saurait s’en contenter. Un certain universalisme abstrait, le «droit de l’hommisme» exprime davantage une fuite, un confortable alibi intellectuel et moral que le courage politique d’aborder et de traiter politiquement les problèmes politiques. L’idéologie du politically correct, issue de la gauche universitaire américaine, est aujourd’hui un puissant vecteur de ce nouveau moralisme.

Bien entendu, il n’est pas question de refouler la morale pour réhabiliter l’éminente dignité du politique. Je me bornerai à conclure, si j’ose dire, avec Gil Delannoi : «La prudence aristotélicienne indique que politique et éthique ne peuvent pas être très séparées. L’habilité machiavélienne indique qu’elles ne peuvent pas être très liées. Le jeu de la prudence se tient dans la marge que laissent ces deux idées.» Mais qui peut prétendre infailliblement définir en toute circonstance, dans l’instant, la juste tension entre ces deux exigences? Il faut donc organiser la délibération publique.

 

La démission du politique au profit de l’économie, de la technique, de la morale – la morale de l’intention pure plutôt que celle des actes que Weber désigne comme l’éthique de la responsabilité – commence à ressembler à un vaste déni de la primauté du politique. Est-ce tout?

Non, il faut encore ajouter, last but not the least, et comme je le disais plus tôt, le refoulement du politique au nom du Droit, un Droit dit «cosmopolitique » qui devrait transcender les frontières étatiques. Pour les cosmopolites les plus «avancés», l’Union européenne ne serait qu’un banc d’essai vers une «démocratie cosmopolitique» et l’établissement d’une «citoyenneté mondiale». Si l’on considère les difficultés actuelles de l’Europe, cet avènement s’avère hautement improbable, sinon franchement dangereux. Les élites vertueuses et/ou affairistes rêvent d’en finir avec l’État-nation, responsable selon elles de «la guerre des nations» hier et aujourd’hui, de la montée des populismes. En France, elles redoutent l’élection du FN, réputé fasciste, comme dans les années 30, même si, pour l’instant, il joue le jeu démocratique. Qu’elles puissent être complices de quelque manière que ce soit à cette «crispation identitaire» ne leur vient pas à l’esprit. Il leur revient cependant d’éclairer le peuple…

Pourtant, «la crise» est largement ressentie. Il faut tenter d’en comprendre les raisons, proches et plus lointaines. Pour ma part, j’ai beaucoup appris de la lecture du petit livre de Coralie Delaume, Europe, les États désunis, paru le printemps dernier aux Éditions Michalon. Comme la plupart des critiques, elle scrute la dimension économique de la crise, mais également la dimension juridique. Selon elle, «la république technocratique d’Europe a toujours marché sur deux jambes : l’économicisme d’une part, le juridisme d’autre part». Dans une interview accordée à C. Rioux (Le Devoir, 25-05-2014), elle résume : «Aujourd’hui, l’Union européenne, c’est beaucoup d’économie, beaucoup de droit et très peu de politique». Selon son père fondateur, «l’idée était de créer un engrenage afin que ces pays ne puissent plus se défaire les uns des autres.» Pour Jean Monnet, «le plus grand danger pour l’Europe c’est un patriotisme européen». L’Europe? Un «bidule», une sorte de processus sans sujet, sans projet politique clair, si ce n’est de rendre impossible la guerre par l’effet d’une intégration technique toujours plus poussée.

La multiplication des règles et des procédures ne peuvent suppléer à l’absence d’une véritable volonté politique commune. À l’origine des États-Unis, il y a une véritable fondation politique à partir de treize États américains peuplés d’hommes et de femmes ayant une même langue. Rien de tel en Europe. Il y a bien des peuples européens, mais pas un peuple européen. Comme l’observe P. Manent, faute de demos européen, il n’y a pas non plus de véritable démo-cratie européenne. Seulement un kratos, sans démos. Certes, il y a une organisation internationale réunissant des démocraties, mais dont le caractère politique reste problématique, comme l’a bien montré la crise ukrainienne. Pour l’instant, le nouvel ordre juridique issu du Traité de Rome n’institue qu’un grand marché. «Il s’agit donc bien de défendre des consommateurs et des marchands, en aucun cas des citoyens.»

C. Delaume attire notre attention sur un fait digne de mention. On s’indigne parfois de l’égoïsme national des Allemands vis-à-vis la Grèce. Doit-on s’en étonner? En dépit de la primauté du droit communautaire, aujourd’hui comme hier, les intérêts nationaux sont bien vivants et agissants. La nation est peut-être inconceptualisable, mais quand elle existe, ça se voit. Il n’a pas fallu plus d’un an pour réunifier l’Allemagne. La solidarité nationale a joué. Les Allemands ont consenti les sacrifices qu’il fallait.

Les Canadiens seraient mal avisés d’ironiser sur les imbroglios de la politique judiciarisée car eux-mêmes sacrifient à la même idole. Leur chartisme rivalise avec le juridisme des cours européennes dans la mise au pas des souverainetés nationales. Par le biais d’une charte enchâssée dans une constitution imposée sans mandat et toujours non ratifiée, le Canada contrôle la démocratie québécoise. Le cas échéant une loi votée par une législature provinciale peut être invalidée, du moins en partie, par des juges nommés par un autre ordre de gouvernement en dépit du fait qu’en toute orthodoxie fédéraliste chaque gouvernement est souverain dans les limites de sa compétence. L’exercice de la démocratie peut être inhibé plus subtilement par l’autocensure préventive des parlementaires eux-mêmes. La sacralité de la Charte ne peut effacer le fait qu’elle n’existe et n’agit qu’en vertu d’un coup de force constitutionnel, toujours en attente de réparation. On aurait pu attendre plus de retenue de la part de la commission Bouchard-Taylor qui consacre en fin de compte la négation de la centralité du peuple fondateur. De même que «l’Union européenne rejette toute idée d’un ascendant culturel de la société d’accueil sur les manières d’être des nouveaux arrivants» (A. Finkielkraut, Revue des deux mondes, avril 2014), de même elle s’autorise à citer un texte d’Alain G. Gagnon en faisant sauter une malencontreuse incise: «La principale vertu du modèle québécois est d’établir un équilibre entre les exigences de l’unité, à travers la reconnaissance d’un pôle identitaire principal, et la reconnaissance des différentes cultures» (Études canadiennes, n^o 6, 2009). En gommant la médiation nationale, il ne reste plus qu’un agrégat sans cohésion.

À l’usage le chartisme canadien se révèle, en grande partie, une politique judiciarisée par laquelle la démocratie québécoise demeure sous le contrôle du gouvernement central. Le problème des écoles passerelles a fourni une éloquente illustration de ce pouvoir indirect. L’assemblée nationale a voté à deux reprises une loi qui réaffirmait la prérogative québécoise en matière de langue d’enseignement. Malgré toutes les protestations, la volonté fédérale a prévalu : les immigrants peuvent ignorer la loi provinciale pourvu qu’ils en aient les moyens.

Le cosmopolitisme porte une intention éthique élevée, mais méconnaît le génie particulariste du politique. Concrètement, il n’y a que des États particuliers. Penseur réaliste du politique, Hegel récuse avec force l’idée d’un État universel. (Kant lui-même n’a cessé d’évoluer dans la même direction. Finalement, il se replie prudemment sur une alliance défensive des républiques. L’idée même de paix universelle est irréalisable, elle n’est qu’une espérance eschatologique). Il ne peut y avoir une unification politique de l’humanité parce qu’il ne peut y avoir de culture universelle. Chaque peuple incarne une culture particulière, «absurde» par rapport aux autres. Chaque État protège et promeut une culture unique. Hegel accorde aux convictions partagées d’un peuple, à ses mœurs, ses traditions, ses coutumes, bref, son éthos, la plus grande importance. Autrement dit, dès qu’une collectivité prend conscience de son individualité elle tend naturellement à se constituer en État. À ses yeux, elle n’a de véritable existence historique que si elle existe en tant qu’État.

La technique (comme la science), la morale (dans son moment formel), l’économie, de plus en plus mondialisée, le «droit cosmopolitique», ignorent les frontières. Cependant, la mondialisation politique n’existe pas. Par sa nature même, le monde politique est pluriel et conflictuel. Chaque unité politique s’efforce de persévérer dans son être, de renforcer sa cohésion interne, de défendre ses intérêts. Le principe national se maintient dans l’ordre politique. La nation culturelle, consciente de sa fragilité, aspire à se gouverner pleinement elle-même. Un peuple déchiré par les drames de l’histoire, se réunifie dès qu’il le peut. L’axe culture/politique (et vice versa) est davantage dans la nature des choses que la difficile combinaison économie/politique. Il ne faut donc pas trop se surprendre si les États répugnent à partager leur souveraineté politique, diplomatique et militaire. Au fait, toutes les frontières connues sont d’origine politique et/ou militaire. Depuis la fin du communisme on assiste même à une véritable prolifération étatique.

Pour l’heure, les peuples, fatigués de faire l’histoire, se détournent du politique, lieu de la décision et de la force, et rivalisent plutôt dans le «le doux commerce». Mais renoncer au politique, c’est ultimement renoncer à soi-même et à l’action historique. La décadence n’est pas nécessairement douloureuse.

 

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